Gott
Abschnitt 1
11. September 2001. aktualisiert 10. Okt.

Afghanistan
September 11. 2001
Okt. 7. 01, der Gegenschlag
Das Selbstmordattentat als logisches Problem.
Eitelkeit und verletzte Eitelkeit als Identität.
Zivilisiertes  Miteinander
aller Nationen- auch des Islams.
 Was ist Gott?
 

Demokratie und Obrigkeit
Entwicklung in Religion und Politik seit 630 n.Chr.

Abschnitt 2
Dschihad
Römerbrief
Das Paradies im Islam
Ein logisches Problem

Abschnitt 3
Titel 1
Titel 2
Titel 3
Titel 4
Titel 5

Abschnitt 4
Titel 1
Titel 2
Titel 3
Titel 4
Titel 5
Titel 6
 

Philosophisch(ProfJ. B. Lotz)

Die Frage nach Gott ist seit Aristoteles und Thomas von Aquin auf das innigste mit der Frage nach dem Sein verknüpft; daher bezeichnet Heidegger die Metaphysik als »Onto-Theo-Logik«. Tatsächlich geht es um eine Wissenschaft, weil es sich zuinnerst nicht um zwei verschiedene Fragen, sondern um zwei Entfaltungsstufen derselben Frage, nämlich der Seinsf rage, handelt. Das Eindringen in das end­lich-welthafte Seiende führt nach Thomas erst zum ipsum esse oder zum unbestimmten Sein selbst als dessen nächstem Grund, der selbst wieder zum esse subsisten‘s oder zum bestimmten subsistierenden Sein als dessen letztem Grund hinleitet (5. th.I,II,2,5 ad 2; 1,4,2 ad 3). Dabei zielt der Aufstieg, der bei dem partizipierenden Seienden  ansetzt, kraft seiner innersten Eigenart auf das subsistierende Sein hin, weshalb das unbestimmte Sein nicht eine dritte Wirklichkeit zwischen den beiden eben genannten darstellt, sondern lediglich als der zwischen ihnen vermittelnde Übergang mitwirkt. Als eine eigene Größe wird das unbestimmte Sein allein von unserem Geiste herausgehoben, ohne je in der Wirklichkeit als solche auftreten zu können (Contr. Gent. 1,26).

Für den eben angedeuteten Zusammenhang sind zwei Züge kennzeichnend: das unbestimmte Sein ist nur Übergang; Gott ist letztlich als Sein, nicht als Seiendes zu fassen. Insofern das unbestimmte Sein nur Übergang ist, kann es der Vergessenheit anheimfallen; dann istauch Gott nicht mehr als subsistierendes Sein sichtbar und gerät unter die Seienden. In dieser Richtung sieht Heidegger die gesamte Metaphysik. Wahr ist, daß die nachthomanische Metaphysik, zumal in ihren rationalistischen Spätformen, diesen Weg eingeschlagen hat, weshalb sie die Schwierigkeiten bezüglich der Erkenntnis Gottes nicht zu überwinden vermochte, auf die Kant den Finger gelegt hat. Man kommt an Gott nicht als Seiendes heran, nachdem man das Sein vergessen hat. Heideggers eigenes Denken ist ganz dem unbestimmten Sein zugewandt, das er wenigstens grundsätzlich zu Gott hin offenhält (Über den Humanismus, 26, 35ff). Doch droht es zugleich wegen seiner Endlichkeit, Geschichtlichkeit und seiner Korrelativität zum Menschen als Dasein jede Offenheit einzubüßen. Jedenfalls läßt sich diese nur dann wahren, wenn das Sein über die eben angedeuteten Grenzen hinausgeführt wird. In dem Maße aber, wie jene Offenheit schwindet, wird das unbestimmte Sein etwas Selbständiges, statt nur als Ubergang zu walten; zugleich wird Gott zu einem Seienden herabgesetzt. Nach allem bewegt sich das Aussagen über Gott durch das unbestimmte Sein zum subsistierenden Sein; einzig so ist es möglich.

Genauer gesprochen, besteht dieses Aussagen im Entfalten der ontologischen Differenz, die schon von der bisherigen Metaphysik mehr gedacht worden ist, als es Heidegger zugesteht. Sie tritt am endlichen Seienden dadurch hervor, daß dieses nur Sein hat oder am Sein teil-hat, weshalb sich das Sein im Seienden vom Seienden unterscheidet. Insbesondere vermag das endliche Seiende die Fülle des von sich aus unendlichen Seins nicht auszuschöpfen (Contr. Gent. 1, 43). Daher schreitet das Sein nach seiner innersten Tiefe über das endliche Seiende hinaus, was sich in der realen Unterscheidung des Seins von der Wesenheit ausprägt (Quodl. III, q. 8, a. 20). In dieser Differenz kündigt sich die Transzendenz an, die jenem Sein zukommt, das sich so sehr von allem Seienden unterscheidet, daß es nicht dessen Bestandstück sein kann, sondern als Sein in sich selbst steht oder subsistiert. Das subsistierende Sein ist als solches nicht nur Sein des Seienden, sondern das Sein in seinem reinen, unvermischten Selbst. Darauf ist alles Seiende bezogen oder relativ; es selbst aber ist nicht erst durch das Seiende, sondern durch und aus sich selbst das Sein; deshalb ist es nicht notwendig auf das Seiende bezogen, d. h. von diesem unabhängig oder abgelöst, also schlechthin absolut. Daher erweist sich die Absolutheit Gottes als der eigentliche Kern der ontologischen Differenz; entsprechend setzt das Aussagen über Gott das Vordringen bis zu diesem Kern voraus.

Die bewegende Kraft, die den eben umrissenen Aufstieg vorantreibt, wächst aus den obersten Grundsätzen, die mit der ontologischen Differenz oder mit dem Gründen des Seienden im Sein und schließlich mit dem Sein selbst gegeben sind. Die volle Identität mit sich selbst erreicht das Sein nie im Seienden, sondern einzig im subsistierenden Sein. In dieselbe Richtung verweist das Sein dadurch, daß es das Nichtsein absolut oder unbedingt ausschließt. Darin liegt das Hinausgreifen über die Sonderbedingungen jedes begrenzten Bereiches oder das Gründen im Unbedingten der grenzenlosen Fülle, die als das subsistierende Sein west. Ebenso hat das Seiende als das, was lediglich am Sein teil-hat, nicht aber das Sein ist, seinen Grund im Sein, das als solches nicht nur am Sein teilhat, sondern das Sein ist, was allein vom subsistierenden Sein gilt; es ist so Grund des endlichen Seienden, daß es dieses als dessen Wirkursache hervorbringt. Schließlich strebt das Seiende zum Sein als seinem Ziel, wobei sich das Seiende auf seine je eigene Weise der Fülle des Seins nähert, das Sein aber diese Fülle selbst ist; einzig diese Fülle, die mit dem sub­sistierenden Sein zusammentällt, kann das letzte Ziel sein, das alles Seiende als dessen Finalursache zu sich versammelt und hinzieht.

Das Aussagen über Gott, das die skizzierten Gedankengänge vollziehen, hat jedesmal dieselbe Struktur. Im Seienden zeigt sich das unbestimmte Sein, das, nach den in ihm selbst liegenden Prinzipien durchgedacht, zum subsistierenden Sein hinleitet, in dem allein es als es selbst gewahrt werden kann. Negativ gewendet, heißt das: Wenn es das subsistierende Sein nicht gäbe, wäre das Sein letztlich weder mit sich identisch noch absolut dem Nichtsein entgegengesetzt, noch Grund und Ziel. Mit einem Wort: das Sein wäre nicht das Sein, es würde sich nicht mehr vom Seienden abheben, sondern in diesem versinken und statt seiner eigenen Wesenszüge dessen Eigenschaften an sich tragen; doch auch das Seiende müßte dahinschwinden, da es einzig durch das Sein es selbst ist. Durch das ihm eigene Sein ist das Seiende im subsistierenden Sein festgemacht und diesem ähnlich (Contr. Gent. II, 22; II, 53). Das Sein ist im Seienden die Ankündigung Gottes und der Weg zu ihm.

Beim Beschreiten dieses Weges spielt die Analogie des Seins eine ausschlaggebende Rolle. Zwischen dem im Seienden partizipierten Sein und dem subsistierenden Sein vermittelt das Sein, das weder als partizipiert noch als subsistierend bestimmt und in diesem Sinne unbestimmt ist. Genau genommen aber läßt sich das unbestimmte Sein nicht als eindeutige Größe festhalten; vielmehr geht es, voll bedacht, entweder in das partizipierte oder in das subsistierende Sein über, oder es besteht in dem Hinbeziehen des partizipierten Seins auf das subsistierende. Damit trägt das Sein in seiner Einheit stets den Unterschied und im Unterschied wiederum die Beziehungseinheit, was mit der metaphysischen Analogie des Seins gleichbedeutend ist. Diese Weise des Aussagens bannt den Geist nicht in einen starren Begriff, sondern bringt ihn kraft des Seins in seine mächtigste Bewegung; dabei ist die Einheit des Seins, die der Immanenz Gottes entspricht, die Brücke über den Abgrund. der Unterschied im Sein aber, der mit der Transzendenz Gottes zusammengehört, erhebt uns über das Endliche und wirklich zu Gott hin.

Im einzelnen durchgegliedert, enthält die Analogie drei Momente. Sie werden auch drei Wege genannt, obwohl sie drei Phasen desselben Weges sind, der erst vermöge ihres Zusammenspiels zu seinem Ziele führt. Zunächst ist das Sein im Seienden zu bejahen; dann sind die Grenzen, denen das Sein im Seienden unterworfen ist, zu verneinen oder zu übersteigen; schließlich ist die Grenzenlosigkeit zu bejahen, die dem subsistierenden Sein zukommt. Diese drei Momente werden zwar nacheinander expliziert, greifen aber so sehr ineinander, daß jedes von ihnen immer die beiden anderen impliziert. Insbesondere erreichen wir das Bejahen des Grenzenlosen nur durch Verneinen der Grenzen, weshalb wir allein durch das, was Gott nicht ist, erfassen, was Gott ist; einzig insofern wir wissen, wer er nicht ist, wissen wir, wer er ist. Ebenso kommen wir zu Gott als dem »Zusammenfall der Gegensätze« (Nikolaus von Kues), indem wir die dem Seienden eigene Vielheit der Gegensätze auf die Einheit des Seins zurückführen; dadurch daß wir das Trennende verneinen, gelangen wir zum Bejahen der Fülle, die alle Gegensätze eint. Damit übersteigt Gott all unser Erfassen als das unbegreifliche Geheimnis (5. th. 1, 12, 1 ad 3), als das unendliche Meer des Seins (5. th. 1, 13, 11), das all unser Bestimmen hinter sich läßt und sich so im Dunkel des Nichtwissens verbirgt; gerade aber vermittels dieses Nichtwissens werden wir Gott auf das tiefste verbunden.

2. Die bisher entworfenen Grundzüge des Gottesbildes haben wir vom Sein her entwickelt. Nun aber bedenken wir, daß das Sein in innigster Wechselbeziehung zur Person steht. Insofern einem Seienden die Offenbarkeit des Seins (wenigstens der Anlage nach) zukommt, ist es Person, d. h. zum Bewußtsein seines Ich und zur Verfügung über sich selbst befähigt (Freiheit). Weil jedoch Gott als das subsistierende Sein in der ganz unmittelbaren und unverhüllten Offenbarkeit des Seins lebt, erreichen in ihm das Selbstbewußtsein, die Selbstverfügung und damit die Person ihre höchste oder absolute Vollendung. Das subsistierende Sein kann kraft seiner innersten Eigenart nie das Absolute, sondern immer nur der Absolute oder eben Gott sein, wobei freilich das Philosophieren die Frage offenläßt, ob es in Gott eine oder mehrere Personen gibt (Trinität).

Zugleich zeigt sich, daß die hier spielenden logischen Zusammenhänge stets ihre personale Seite oder Tiefe haben. Unter dem Schleier des Seins wird die endliche von der unendlichen Person angezogen. Verhüllt im Sein öffnet sich der persönliche Gott ständig zu der menschlichen Person hin, damit auch diese sich zu Gott öffne und so den von ihm eingeleiteten Dialog ihrerseits aufnehme und vollende. Je mehr sich die endliche Person an die Stimme des Seins hingibt, desto eindringlicher wird sie darin wirklich den sprechenden Gott erfahren und in liebende Gemeinschaft mit ihm eintreten. Allerdings gewinnt damit auch das Vergessen des Seins und das Sichversagen vor ihm ein personales Gepräge, da es sich zuinnerst um ein Abwenden von Gott handelt, das sich ihm und seinem Anruf verweigert.

Auf diesem Hintergrund leuchtet ein, daß der, den der religiöse Mensch verehrt, und das, was der Philosophierende denkend erringt, zusammenfallen. Die Metaphysik erhebt sich durch das Absolute zu dem persönlichen Gott, und die Religion stattet ihren persönlichen Gott mit den Zügen der Absolutheit aus. Wie außerdem die Religion von einem wenigstens impliziten Denkvollzug lebt, so nährt sich das Philosophieren aus der Religion und das Denken aus der Anbetung. Auch geschichtlich läßt sich nachweisen, daß das Streben der Religion nach Verstehen ihrer selbst eine entscheidende Wurzel der Philosophie ist. Die hier angedeutete Durchdringung prägt sich bei Thomas von Aquin darin aus, daß er zum Ergebnis jedes seiner fünf Wege der Gotteserkenntnis hinzufügt: »Und das nennen alle (oder: nennen wir) Gott« (5. th. 1, 2, 3). — Das untrennbar philosophische und religiöse Gottesbild ist in seinen wichtigsten Einzelzügen zu umschreiben, wobei Einsicht und Hingabe einander ermöglichen und emportragen.

3. Weil das endliche Seiende an dem Gott, der als das subsistierende Sein die grenzenlose Fülle ist, teilnimmt, spiegelt alles ihn als Urbild wider. Deshalb finden wir im Untermenschlichen seine Spur, im Menschen aber kraft der Geistnatur sein Ebenbild. Wegen derselben Partizipation ist alles ganz und gar von Gott abhängig, geht alles von ihm als dem ersten Ursprung aus, strebt alles zu ihm als dem letzten Ziel hin; er ist der Grund, der alles trägt, und die Mitte, um die alles schwingt. Als jener, dessen Immanenz ebenso absolut ist wie seine Transzendenz, begegnet er vor allem dem Menschen als der Fernste und der Nächste, als der Verborgenste und der Offenbarste, als der Fremdeste und der Vertrauteste. Diese Doppelheit verlangt vom Menschen einerseits das immer tiefer gelebte Ja, gewährt ihm jedoch andererseits die schreckliche Möglichkeit des Nein; diese dient insofern dem Ja, als sie dessen Freiheit besiegelt und so dessen höchste Würde bestätigt.

Als das subsistierende Sein ist Gott der reine Akt oder durch und durch Sein ohne jede Spur von Nichtsein (Contr. Gent. 1, 28). Da aber Kontingenz wesentlich Nichtsein und Nicht-Sein-Können besagt, ist Gott darüber erhaben. Da ferner nur das Kontingente auf eine von ihm verschiedene Ursache angewiesen ist, bedarf Gott keiner Ursache, ist er der Unverursachte oder Ursprungslose, der ganz durch sich selbst und aus sich selbst existiert und so der unbedingt Notwendige ist. Alles endliche Seiende hingegen unterliegt der Kontingenz, weshalb es nur insoweit existiert, als es von Gott verursacht und näherhin erschaffen ist. Gott, der Schöpfer, ruft ohne vorgegebenen Werkstoff seine Geschöpfe aus dem Nichts; daher vermögen sie auch nur durch sein fortwährendes Erschaffen zu dauern und durch sein fortwährendes Mitwirken zu wirken. Hierbei teilt sich Gott den Dingen und besonders dem Menschen in voller Souveränität und Freiheit mit; aus lauter Güte und grenzenloser Freigebigkeit spendet er von seiner Fülle. Damit tritt uns Gott als der absolute Herr und zugleich als die unbegreifliche Liebe entgegen: Entsprechend schulden wir ihm Anbetung und Dienst, dürfen wir uns ihm dankbar und liebend hingeben.

Insofern Gott alles Nichtsein ausschließt, kann er weder anfangen noch aufhören, läßt er ebensowenig das Nicht-Mehr der Vergangenheit wie das Noch-Nicht der Zukunft zu. So zeigt sich Gottes Ewigkeit als das ruhende immerwährende Jetzt, das jedem Augenblick gegenwärtig ist, das ohne Wandel unsere Zeiten umspannt und in sich birgt. Hierin liegt die Unveränderlichkeit Gottes, der als die grenzenlose Fülle weder etwas zu gewinnen noch zu verlieren vermag. Dieser Übergeschichtlichkeit des Ewigen widerspricht es nicht, daß sich sein Handeln an den Geschöpfen und besonders in der Heilsordnung geschichtlich entfaltet (Heilsgeschichte), daß sogar der Sohn Gottes kraft seiner Menschennatur in die Geschichte eintritt (Inkarnation). In der Geschichte begegnen wir ebenfalls der Allmacht Gottes, deren Verfügung letztlich nichts widerstehen kann, die jedoch vordergründig oft als Ohnmacht erscheint. Denn sie erweist sich gerade dadurch als All-Macht, daß sie dem Menschen die Freiheit mit ihrem ganzen Spielraum gewährt, wobei aber selbst die Empörung zuinnerst Gott nicht entfliehen kann. So ergibt sich all das Chaotische, das zunächst Sinnlose, ja Absurde, das Gemeine und Böse, das sich in der Geschichte aufdrängt, das aber. immer schon gebändigt ist, insofern es letztlich in jener allwissenden, alliebenden und unergründlichen Weisheit ruht, als die sich Gottes Seinsfülle darstellt. Wenn es uns schließlich so vorkommt, als ob die Geschichte von allen möglichen Kräften, nur nicht von Gott bestimmt wäre, so schenkt uns wiederum Gottes Seinsfülle die Gewißheit, daß er als der allgegenwärtige und allwirkende zutiefst in jedem Geschehen darin und tätig ist.

4. Die Wege, die bei den zahllosen endlichen Seienden mit ihrem unübersehbar vielgestaltigen Reichtum beginnen, finden sich zuinnerst in einen Weg zusammen, weil alles den einen oder einzigen Absoluten verkündet, dessen mannigfache Erscheinungsweisen der Polytheismus mit seinem eigensten Wesen verwechselt. Da nämlich das subsistierende Sein unendlich ist, kann es nicht mehrmals vorkommen; denn sonst enthielte das eine nicht, was sich in den anderen findet, und wäre folglich nicht unendlich. Daher führen alle endlichen Seienden zu der einen grenzenlosen Fülle Gottes, die in ihnen sich auslegt und zugleich deren gesamte Herrlichkeit in sich versammelt und unendlich überbietet (Nikolaus von Kues). Hiermit berühren wir die Einfachheit des absoluten Urgrundes, der als solcher alle Vielheit hinter sich läßt. Da in einem Zusammengesetzten jeder Teil das nicht enthält, was die anderen beitragen, erhebt sich jenes Sein, das jegliches Nicht ausschließt, über alle Teile und ist deshalb einfach. Nun aber gehören zum Körperlichen notwendig Teile; also übersteigt der einfache Gott alles Körperliche und entzieht sich damit unserer sinnlichen Erfahrung. Ihn umhüllt die Verborgenheit des reinen Geistes, der als solcher eine stärkere Wirklichkeit als jedes Körperding ist. Weil ferner das Leben um so vollendeter ist, je tiefer es in sich selbst einkehrt, kommt das körpergebundene Leben, da Teilen unterworfen, nie ganz zu sich selbst, während der einfache Gott, da ganz bei sich selbst, das Leben in seiner höchsten Vollendung darstellt. Er ist das unendlich tiefe und reiche Leben, das sich in Schauen und Lieben entfaltet, das uns als die personale Lebensfülle des absoluten Geistes entgegentritt. Dieser Gott beruft den Menschen trotz des unendlichen Abstandes zu seinem Partner, er teilt sich ihm mit als sein Du und eröffnet einen Dialog, der nimmer enden soll; er allein vermag den Menschen ebenso grenzenlos zu erschüttern wie zu beglücken. Einzig an ihm entscheidet sich letztlich das Schicksal des Menschen, der sich nur in der Hingabe an ihn und in der Vereinigung mit ihm vollenden kann.
J. B. Lotz